Le 25 mai 2020, l’assassinat de George Floyd par un policier à Minneapolis déclenche une série de très larges manifestations, qui gagnent l’Europe en quelques semaines. Invité par la radio publique allemande à les commenter, l’historien Michael Zeuske affirme, le 13 juin, que « Kant a contribué à fonder le racisme européen dans ses écrits anthropologiques ». La phrase suscite aussitôt une série d’échanges dans la presse germanophone et, à la fin de l’année, l’Académie des sciences de Berlin-Brandebourg organise un cycle de conférences intitulé « Kant, un raciste ? ».

Le débat n’est pas nouveau. Il était déjà présent depuis plusieurs décennies dans le monde anglo-saxon, notamment sous l’impulsion de la théorie critique de la race. Mais il s’amplifie en 2020, dans le sillage de controverses plus larges sur notre héritage intellectuel : à la rentrée, l’Université d’Édimbourg retire le nom de David Hume à l’une de ses tours en raison de ses propos sur les « races » humaines.

Kant constitue un cas particulièrement embarrassant. Il est l’un des penseurs les plus enseignés de la philosophie morale occidentale, célèbre notamment pour cette formulation de l’impératif catégorique en 1785 :

« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne et dans celle d’autrui toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen. »

Comment celui qui formulait une telle exigence a-t-il pu défendre au même moment une hiérarchie entre les « races » humaines ?

La réponse est moins évidente qu’il n’y paraît, sauf à se contenter d’une condamnation morale rétrospective et à conclure : ne le lisons plus. Car derrière la question « Kant était-il raciste ? » s’en cache une autre, plus rarement posée : quels principes guident notre propre lecture des préjugés racistes d’un auteur classique ?

Les « Américains » dans la hiérarchie de Kant

Dans ses textes publiés (principalement entre 1775 et 1788), mais aussi dans ses cours et ses notes privées, Kant, tout en affirmant l’unité de l’espèce humaine, distingue quatre « races », identifiées par la couleur de peau, auxquelles il attribue des capacités inégales. Avec une particularité distinctive : les populations autochtones d’Amérique, alors appelées « Indiens » ou « Américains », occupent chez lui le dernier rang après les « Blancs », les « Hindous » et les « Noirs ».

En 1788, Kant explique ce dernier rang par une hypothèse – sans aucune donnée empirique ni prétention à la scientificité : en migrant d’Afrique vers l’Asie, puis vers l’Amérique du Nord et enfin du Sud, les ancêtres des Amérindiens auraient traversé des climats successifs qui auraient interrompu, et laissé inachevé, le développement de leurs dispositions naturelles. Il en conclut :

« [Cette] race, trop faible pour un rude travail, trop indolente pour un travail assidu et inapte à toute culture (…), se situe encore loin en dessous du Nègre, qui pourtant occupe le plus bas degré de l’échelle parmi tout ce que nous avons nommé différences de races. »

Cette hiérarchie ne concerne pas seulement des caractères physiques, mais le développement plus ou moins achevé des mêmes dispositions de départ. Kant conçoit ainsi le développement humain comme un parcours d’éloignement progressif de la condition naturelle, passant par quatre étapes : la discipline, la culture, la civilisation et, enfin, la moralisation.

À ses yeux, chaque individu peut en principe passer par tous les stades, mais les circonstances et les lieux ont stabilisé, de manière héréditaire, des capacités différentes au sein des populations constituées en races. Le développement inégal de ces capacités en quatre stades peut alors être corrélé aux différences entre les quatre « races ». Dans ce cadre, les « Amérindiens » en seraient restés au plus bas degré de développement : capables de discipliner leurs instincts naturels, mais incapables de toute culture, c’est-à-dire de cette première forme de vie sociale où se développent les talents, les sciences, les arts et le discernement moral.

Comment Kant a-t-il pu donner le moindre crédit à une telle affirmation ? Il n’avait bien entendu jamais mis les pieds en Amérique. Pour l’étayer, il invoque l’autorité d’un homme qui, lui, connaissait directement le continent : Antonio de Ulloa, qu’il présente comme un « témoin particulièrement important » ayant observé les habitants de l’Amérique sous les deux hémisphères.

Ce que dit vraiment Antonio de Ulloa

Antonio de Ulloa (1716-1795) est envoyé par le roi d’Espagne rejoindre l’expédition du Français La Condamine, chargé de mesurer un méridien à l’équateur. Il parcourt l’Amérique du Sud pendant onze ans et publie à son retour un monumental compte rendu, la Relation historique du voyage en Amérique méridionale (1748), traduit en allemand dès 1751 sous le titre de Voyage en Amérique du Sud, et qui devient la source première d’information de toute l’Europe.

C’est ici que l’enquête réserve une surprise. Le chapitre sur les « Indiens » de la région de Quito, descendants des Incas, dresse un portrait peu flatteur, assez proche de ce que Kant en dira : paresseux, lents, immoraux, ivrognes, incapables de prendre soin de leur corps et de leur âme.

Mais Ulloa ne présente pas cela comme les traits figés d’une race. Il décrit « ces Indiens-ci », à ce moment-là, et s’avoue incapable de comprendre ce déclin au vu du degré de culture qui avait été atteint par leurs ancêtres : avancées dans les sciences, monuments immenses, gouvernement selon des lois justes. Bref, ce qu’il décrit n’est pas l’incapacité d’une race à toute culture, mais la destruction d’une culture, le déclassement socio-historique de ces Indiens-ci, à ce moment-là.

L’envoyé d’Espagne ne se prononce pas publiquement sur cette situation, mais dans ses Informations secrètes (publiées seulement en 1826), Ulloa accuse sans détour l’administration coloniale : travail forcé, vol des terres, oppression. Il juge l’opinion selon laquelle les Indiens seraient paresseux « totalement sans fondement » et en rend responsables les Espagnols.

Kant n’a pas pu lire ce texte, mais la source qu’il évoque explicitement contient déjà les éléments d’un contre-récit : non pas une incapacité raciale figée, mais un déclassement historique.

J’ai analysé d’autres décalages dans une étude parue en 2025 : Kant cite Ulloa sur la paresse des habitants de Carthagène, alors qu’Ulloa parle de tous ses habitants – « blancs », « noirs » et « indiens » – et attribue la lenteur des Européens fraîchement arrivés à la chaleur.

Pourquoi Kant n’en dit-il rien ? Impossible de le savoir. Il a pu lire vite et ne retenir qu’une formule, ou la mêler à d’autres sources qu’il connaissait, comme l’Histoire de l’Amérique de Robertson, plus sévère. Il a pu juger le récit du déclin compatible avec sa thèse, ou écarter délibérément ce qui contrariait son scénario. Aucune explication ne s’impose. C’est ici que le cas devient indécidable, et contraint à nous interroger sur nos propres lectures.

Une question ouverte : comment lisons-nous ?

Les chercheurs ont, depuis longtemps, relevé les décalages entre plusieurs énoncés de Kant, notamment entre la loi morale et ses préjugés racistes.

Trois lectures dominent. La première, contextualiste, y voit la survivance de préjugés de son temps, sans lien véritable avec sa philosophie. La deuxième y voit une contradiction frontale : Kant se contredit, mais sa morale reste intacte. La troisième, internaliste, soutient que ces préjugés sont cohérents avec tout son système, voire qu’ils en révèlent une dimension restée implicite.

Ces lectures ont leurs limites.

La lecture contextualiste se heurte… à Ulloa : les textes publiés que Kant pouvait lire décrivent déjà un déclin historique plutôt qu’une incapacité inscrite dans la « race ». Le contexte n’était donc pas univoque, et décider ce qui en relève est déjà un choix de lecture.

La lecture par la contradiction constate des incompatibilités, mais ne cherche pas à les expliquer : elle les exclut de ce qu’elle considère être la pensée de Kant.

Quant à la lecture internaliste, elle relie les enquêtes de Kant sur la nature aux conditions empiriques de la moralité. Mais pour affirmer que le système « appelle » ces préjugés, il faut combler les lacunes du texte, parfois contre sa lettre, alors que Kant qualifie lui-même ses hypothèses de « roman ».

Ces lectures divergent, mais toutes supposent qu’il existe une pensée « propre » de Kant, formant une unité cohérente, et elles s’opposent en réalité sur ce qui en fait partie et sur ce qui doit en être exclu.

Ce présupposé n’est pas un fait du texte : c’est un choix de lecture, rarement explicité.

Il y aurait toutefois une autre manière d’envisager la lecture d’une œuvre, qui ne repose pas sur la projection préalable d’une cohérence toute faite. Des énoncés formulés par un même auteur à peu près en même temps, et en cela « contemporains » dans sa pensée, n’appartiennent pas forcément au même état de sa pensée : ils peuvent relever de couches hétérogènes, qui se superposent sans s’articuler logiquement, certaines plus avancées, d’autres restées en retrait.

À la suite de Fernand Braudel, les historiens distinguent, au sein d’une même époque, des temporalités différentes : le temps court de l’événement s’articule aux structures de longue durée et à l’inertie des mentalités. Événement du temps court, la mort de George Floyd s’inscrit dans la longue durée des inégalités raciales, tout en coexistant avec des avancées décisives.

Peut-être en va-t-il de même à l’intérieur d’une œuvre, ou plutôt à l’intérieur d’une même époque de la pensée d’un auteur : chez Kant, sa critique de l’esclavage et du colonialisme et son cosmopolitisme n’apparaissent que dans les années 1790, et son Anthropologie de 1798 maintient pourtant le lien entre constitution physique et caractère moral. La pensée d’un auteur peut avancer sur un terrain et rester en retard sur elle-même sur un autre.

Cela ne disculpe en rien Kant : ces affirmations sont bien les siennes. Mais cela empêche de conclure d’avance qu’elles expriment l’intention profonde de sa philosophie, ou qu’elles ne sont que le simple reflet de l’époque.

La question dépasse ainsi largement Kant. Lorsque nous lisons des énoncés du passé aujourd’hui jugés intenables, scientifiquement comme moralement, il ne suffit pas de les documenter ou de les condamner. Car ils nous interrogent, malgré l’éloignement : ils interrogent notre propre manière de lire, et peut-être aussi nos propres préjugés.

Arnaud Pelletier, Professeur de philosophie moderne, Université Libre de Bruxelles (ULB)

Cet article est republié à partir de The Conversation sous licence Creative Commons. Lire l’article original.